Жылан – Нұрдың, оның эманациясы болған Ілкі Төрдің, одан кейінгі төретамдардың “жануарлық” символдарының бірі. Яғни ол, аталған нысандардың тіріленген келбеті ретінде де, нақты мысалдардағы реалды қаһарманы ретінде де көріне алады. Міне, сондықтан да жылан Ілкі Төрге қатысты, алдыңғы кітаптарымызда айтылып өткен барлық дерлік сипаттарды өз сипаты есебінде иемдене алады.
Жылан:
– Ілкі Төрдің жануарлық келбеттенуі.
– Ілкі Төрдің еркін (доктринасын) адамдарға жеткізуші.
– Ілкі Төрдің ақиқатын сақтаушы, күзетуші, қорушы.
– Ілкі Төрдің нәрінің тұлғалануы немесе нәрінің иесі.
Міне, мифтер мен ертегілердегі, сенім-нанымдардағы жыланға қатысты сипаттардың барлығы да осындай ілкі төрлік түсініктердің өңі өзгертілген, бұрмаланған, қарабайыр егжетейлермен толыққан сарқыншақтары болып табылады.
Жыланға қатысты мифологияның, жылан культінің Жер бетінің қай тұсында қалыптасқанын және қай аукымда таралғанын білу – қазақтар (түркілер) үшін аса маңызды тарихи жаңалық болмақшы. Өйткені біздер, қазақтар, жалпы түркі дәстүріндегі “жылан мифологиясының” болғанын дәлелдеу, айғақтар келтіру барысында кем дегенде соңғы 6-8 мың жыл ішіндегі арғықазақтардың (дей-түркілердің) қай жерлерде мекендеп, кімдермен көршілес болғанын, яғни қай жақтан шыққандығын анықтай аламыз.
Жыланның ежелгі мифологиялық танымның аса маңызды кейіпкеріне айналуы арнайы түсіндіруді қажет етеді, өйткені ежелгі адамзаттың осындай таңдау жасауын кездейсоқтық деп қарауға болмайды.
Қай мифтік дәстүрде болсын, кейінгі дамыған діндерде (мәселен, христиандық пен исламдық) болсын, жылан аса маңызды орынға ие. Біреуінде жағымды, енді бірінде жағымсыз сипатқа ие болып, зұлымдық атаулының символы болғанын тек діни ілімдердің жыланға деген көзқарасынан туындаған бағамдар ғана деп есептеп, жыланның тек символдық мәніне ғана үңілер болсақ, барлык дерлік діни ағым мен мифтік дәстүрлердегі жылан:
1. Құпия танымның, білімнің (эзотериялық), даналықтың символы.
2. Жасампаздықтың символы.
3. Мәңгі тірлік пен жасарудың символы.
Жалғастыра беруге болады. Жұмақтағы Хауа-ананы таным ағашында өскен жемісті жеуге көндірген де – жылан, иудаизмдегі Шайтанның (Сатананың) кейпі де – жылан, Бабыл мифіндегі ғаламның жасалуына материал болған Тиамат та – жылан (айдаһар), емшілік жасаушы Асклепий (Эскулап) де – жылан, ғаламды жаратып, тіршілікті тудырушы Ұлы Аналардың (Нюйва, Офион, т. б.) дені де – жылан кейіпті болуы, жалпы космогониялық мифтердегі жылан да – осындай жағдаяттарға байланысты. Соған қарағанда, бастапқыда жылан – рулық тотем ғана емес, бастапқы дәстүр абыздарының, ең алдымен Гиперборей абыздарының символы болған.
Жылан – барлық дерлік мифологиялық дәстүрде кездесетін символ, ол – бір жағынан, өнімділікпен, жермен, аналық тудырғыш қуатпен, сумен, жаңбырмен, екінші жағынан, үй ошағымен, отпен (аспан отымен), сондай-ақ аталық ұрықтандырушы қайнармен байланысты екіұдайлыққа тұрпат болып табылады.
Жылан тұрпаты кейінгі палеолит заманында-ақ аса маңызды ролге ие болған, жоғарғы палеолиттің соңына таманғы археологиялық ескерткіштер – жартастық кескіндердегі жылан бейнелері, діни сенімдердегі жылан культінің сарқыншақтары – нақ осындай тұжырым жасауға мүмкіндік береді257. Жыландар туралы мифтік келтірімдер Орталық Африканың, Орталық Американың (Гаитидің), Солтүстік Американың, Оңтүстік және Оңтүстік-Шығыс Азияның халықтарында кеңінен таралған. Осындай келтірімдерді Австралия халықтарының мифтік дәстүрлерінен де кездестіруге болады. Орталық Американы мекендеген ацтектердің мифологиясында “Кецалькоатль” деген қанатты жыланның адамзатты жасағандығы, оған Чихуакоатль деген әйел-жыланның көмектескендігі айтылады. Бір кездері ацтектер империясының астанасы болған бүгінгі Мехико, коне Теночтитлан қаласының киелі орындары қанатты жыландардың бастарымен көркемделіп койылған еді, Кецалькоатль храмының кіреберісін аузы айқара ашылған алып жылан бейнесі күзетіп тұратын. Осындай жыландар ацтектер елінің басқа да тұстарында, мәселен, Теотиуаканда да жиі кездеседі. Ацтектердің алдында өмір сүрген майялар да “Кукулкан” деген есімді қанатты жыланға табынған еді. Солтүстік Американы мекендеген тайпалардың сенімінде де жылан тұрпаты аса маңызды рөл атқарған.
Өз құрлығымыздағы жылан бейнесі Грекиядан Тибетке дейінгі аралықтағы Азия кеңістігінің көне халықтарының сенімінде де елеулі орынға ие болғандығына да археология қорытындылары айғак бола алады. Бұл – Оңтүстік-Шығыс Еуропа мен Анадолының неолиттік мәдениеттеріне де қатысты: “Культовое значение змеи как символа плодородия – одна из наиболее характерных черт ранней мифологической символики древнейших земледельческих культур Юго-Восточной Европы 6-4-го тыс. до н. э. Культовые сосуды и крашенная керамика с изображениями змей (часто двух) характерны также и для культур Малой Азии (Хаджилар) и Сирии (Тель-Рамад) 6-5 тыс до н. э. Возможным продолжением древнебалканского культа змей (в связи с богиней плодородия) являются ранние кипрские и критские изображения женщин (“жриц”) со змеями (чаще всего двумя) в руках как атрибута хтонических божеств плодородия (а также богинь смерти) в эгейском мире”258. Тек бұл жердегі осындай культтің қалыптасу ортасын дей-үндіеуропалық тілдік-этникалық ортамен байланыстырамыз ба, әлде жоқ па? Бұл сауалға да басқаша жауап ізделінгені жөн сияқты.
Ежелгі Мысырда да жылан мақұлықтардың арасындағы аса құрметтісі, киелісі болып есептелген. Жоғарғы және Төменгі Мысырдағы билікті символдайтын, “бастарына тәж киген екі жылан” бүкіл Мысырдың бейнесі іспетті болатын, мысырлық перғауындар көбіне-көп маңдайында жыланы бар түрінде кескінделетін. Мысырдың оңтүстік көршісі болған Куш (Судан) елінде де жыландар жоғары дәрежеде құрметтелеген, кушиттік және мероиттік патшалар мен патшайымдар әдетте патша эмблемасы – «кобрасы бар тәж» кигізіліп бейнеленетін болған. Қанатты жылан кушиттердің жасаған саз ыдыстарында жиі бейнеленетін.
Міне, қазақтағы жыланға қатысты сенім-нанымдардың қайнар көзі шамамен б. з. д. 6-2 мыңжылдықтар аралығы мен көрсетілген территорияларға қатысты болар деп тұспалдауға, арғы бабаларымыздың тарихи уақыттың бір кезеңінде қай жерлерде тұрып, қай жаққа қарай бет алғандығы туралы қисынды тұжырымдар жасауға жол ашады. Осының барлығы да, ең алдымен, “жыланның арқасында болып отыр”, сондықтан осы бір мақұлыққа қатысты фольклорлық, этнографиялық, археологиялық, т. б. материалдарды сараптап, олардың ішінен арғықазақ мифологиясындағы жылан культін реконструкциялауды парыз деп есептейміз.
Міне, осылайша, біз, арғықазақтардың (дей-түркілердін) ең бері дегенде б. з. д. 6-5 мыңжылдықтарда Оңтүстік-Шығыс Кавказда мекендеп, екі (үш) түрлі жолмен (Каспий/Хасарлы теңізін терістік және күнгей жағынан айналып өтіп, не теңізді жүзіп өтіп) бірнеше мың жыл бойына бүгінгі мекендеп жатқан жерлеріне қарай жылжығандығын көріп отырмыз.
Бұл – географиялық ауқым тұрғысынан алғанда Ирактан (Шумерден) және Әзірбайжаннан Қытайға, Саха-Якутияға, Пәкістан жерінен Қара теңіздің солтүстік бетіндегі далаларға дейінгі алып аймақ. Нақ осы мифологияны білу бізге соңғы 6-8 мың жыл ішіндегі дей-түркілердің көне түркілерге, көне түркілердің бүгінгі түркілерге айналу процесі мен жылжу маршруттарын нобайлы түрде болса да анықтауға мүмкіндік беріп отыр.
Ал әлгі 6-8 мың жылдықтан бұрын не болған? Ол жағын білмейміз. Тіпті осыдан 8-20 мың жылдар бұрын дей-түркілер солтүстіктен, “Гиперборея” немесе “My империясы” деп аталып жүрген тылсым дәстүрден бастау алып, оңтүстік-батысқа, біз көрсеткен Оңтүстік-Шығыс Кавказдағы “нүктеге” жылжыған шығар. Оны да жоққа шығаруға болмайды. Бірақ ол – басқа хикая.
Жылан культі
Бұл мақұлық күні бүгінге дейін қазақ сенімінде маңызды орынға ие болып отыр. Жыланға қазақ құпия таным, тылсымдық сипат берумен қатар көмекшілік қасиет те берген. Басқаша айтқанда, жылан культі – арғықазақ мифологиясының басты сипаттарының бірі. Біз оны қалай анықтай алдық?
Қазақтың, кейбір түркі халыктарының мифтік танымында “үй жыланы”, “жұрт жыланы” (йорт еланы) деген жыланның түрі бар. Қазақта “жылан көрсең ақ құй” деген де тұрақты тіркес бар, мұның мәнісі: “егер үйге жылан кіріп кетсе оны өлтірме, алдына ыдысқа сүт қой, не болмаса басына ақ (сүт, айран, қымыз) құйып үйден шығарып жібер” дегенді білдіреді. Бұл – жыланға деген ежелгі құрмет көрсетудің ескерткіш-сарқыншағының көрінісі.
Мәселені қойып көрейік. Жылан бейнесі, яғни жыланға қатысты сюжеттер мен мотивтер барлық мифтік дәстүрлерде маңызды болмағанымен, мифтік-фольклорлық қорында сақталуы мүмкін. Жылан бейнесі скифтер мен сақтар, түркілер түгілі орыстарда да, гректерде де, басқалардың мифтік дәстүрлерінде де бар. Сондықтан жылан культінің не екендігін анықтап алған жөн.
Жылан культі дегеніміз – нақты этникалық-мәдени ортаның мифологиялық дәстүрінің жыланға деген көзқарасы, оның сол ордадағы ғұрыптар мен рәсімдерде, шежірелік жүйеде аса маңызды рөлге ие болуы. Яғни жыланға жағымды рөл беріле ме, әлде жылан – жамандықтың символы болып көрсетіле ме, міне, мәселе осында жатыр.
Жылан культінің болғандығын білдіретін басты мифтік көрсеткіш – Жылан тотемизмі, яғни нақты этникалық ортаның шежірелік, антропогониялық дәстүрінде өз тегін, өздерін, өз ата-бабалары мен атақты адамдарын жылан-анадан (Жылан-бабадан) тарату деген сөз. Бұл – жыланға жағымды сипат беріп, оны өзінің ата тегі деп көрсетіп, оны құрметтеу, табыну дегенді білдіреді. Орыстардың мифологиясында жылан бейнесі (мысалы, Царь Огненный Змей, Змей Горыныч, Змей Огненный Волк) бар, славяндардың белгілі бір кезеңде жылан культін ұстанғаны туралы тұжырымдар бар, бірақ жыландардың жалпы үндіеуропалықтар үшін тотемдік, культтік рөлге ие болмағандығын ескерер болсақ, славяндардағы жылан культінің болуын ең алдымен славяндық этногенездегі бөгде (мәселен, дей-түркі) этникалық субстраттың ықпалымен түсіндіруге болады. Яғни орыс былинасында сақталған, “жыланнан туған” Волх Всеславович, т. б. жылан табиғалы бейнелердің генезисі славян ортасымен емес, түркі (дей-түркі) ортасымен байланысты болып шығады; бір сөзбен айтқанда, Волх бейнесі орыс фольклорына түркі (дей-түркі) мифологиясынан ауысып келген ((рас, славян мифологиясының дамуының бір сатысында жылан культі болғандығын орыс зерттеушілерінің өздері жазады. Бұл культтегі басты тұлғалар ретінде “уж-господариктер” (адамзат қауымы мен табиғат арасындағы байланыстырушы делдалдар деп келтірілген) есептелген. Бұлар егін өсіруге қажетті жауын-шашынның да демеушілері болған. Бұл культтің дамығандығын ежелгі славяндардың қоныстарынан табылған нәрселердегі (ең алдымен – ыдыс-аяқтардағы) жыландардың тура немесе жыланға ұқсатылған кескіндерінен көруге болады (Доброва Е. Популярная история мифологии. М., 2003. С. 294). Бірақ біз бұл жерде жылан культінің үндіеуропалық дәстүрге тән болмағандығын ескеріп, “славян этногенезінің жүруіне себеп болған этникалық компоненттердің бірі дей-түркілер еді” деген ғылыми тұспалымызға сай, жылан культі де славян этногенезіне қатынасқан дей-түркілік субстраттың мифтік дәстүрінен ауысқан деп болжай аламыз)).
Гректерде ше? Грек мифологиясында жылан текті бейнелердің саны жеткілікті. Бірақ осыған қарамастан гректердің классикалық мифологиясында жылан культі болған деп айтуға болмайды. Осындай “культ болмаған” деген анықтама үндіарийлерге де, ирандықтарға да қатысты. Ал скифтер мен сақтарда жылан культі болған; скифтер мен сақтар өздерін жыланнан таратқан (жылан тотемизмі). Мифтік материалдар нақ осыны көрсетеді. Міне, осы жерде тарихи-лингвистикалық кереғарлық туындайды.
Сақтар мен скифтер ресми ғылыми анықтама бойынша, иран тілді (үндіеуропа тілді) халықтар. Ал иран мифологиясында да, үндіеуропа мифологиясында да жылан культі болмаған. Қисын бойынша, “иран тілді” скифтер мен сақтардың мифологиясында да жылан культі болмауы тиіс. Бірақ бәрі керісінше болып тұр: сақ-скиф мифологиясында жылан культі (жылан тотемі) бар, олай болса олардың этникалық болмысы (яғни “иран тілділігі”) жөніндегі ресми ғылыми анықтама қайтадан қаралуы тиіс. Мифтік қорытындылардың тарихшы мен лингвист үшін маңыздылығы да осында жатыр. Мифтік мәселелерді дұрыс шешу арқылы кейбір тарихи, лингвистикалық сауалдарға жауап беруге болады.
Археологиялық материалдар Қазақстаннан оңтүстікке қарайғы, біз “дей-түркілердің қалыптасу ареалы” деп қарастырып отырған Орта Азия, Иран, Ауғанстан жеріндегі энеолит заманының (б.з.д. 4-2мыңжылдықтар) мәдениеттерінің мифологиясында жылан мен айдаһар тұрпатының болғандығын көрсетеді.
Мәселен, Оңтүстік Түрікменстан жеріндегі Мұрғабты алайықшы. Археологиялық еңбектерден “Плоские каменные печати, на которых с незаурядным мастерством изображены драматические сцены борьбы быков и драконов, змей, атакующих тигра, и мифологического героя, побеждающего диких зверей”259 сияқты мәліметтерді оқуға болады. Б.з.д. 3-2 мыңжылдықтар тоғысындағы, арийлерге дейінгі Бактра (Солтүстік Ауғанстан) энеолитінен қанатты айдаһарлар, ирелеңдеген айдаһарлар, бір-бірімен айқасқан айдаһарлар мен жыландар тұрпатының болғанын (“подлинным шедевром бактрийского искусства является уникальный серебрянный топор в виде птицеголового демона с кабаном и крылатым драконом… Миниатюрные флаконы и парфюмерные коробочки, украшенные гравированными орнаментами, в том числе в виде извивающихся драконов… Амулеты, с гравированными изображениями борьбы драконов и змей, олицетворяющих борьбу добра и зла… В свою очередь медные перегородчатые печати открывают неизвестный до сих пор пантеон древне-бактрийских божеств, главное место среди которых занимают антропоморфные крылатые божества с птичьими головами…”)260 оқуға болады. Жалпы аталған аймақтардың (яғни арийлер келгенге дейінгі Орта Азия мен Ауғанстан жерінің) археологиялық сипаты жөнінде қазақ оқырманы түгілі, тарихшысының да білетіні өте аз. Сондықтан осы мәселеге де қазақ тарихшылары, археологтары тарапынан көңіл болу біраз мәселені дұрыс шешуге мүмкіндік берер еді.
Бүгінде, қазақ зерттеушілері арасында дей-түркілік ортамен туыстық байланысы болуы ықтимал делінетін Элам мәдениеті ше? Мөрлердегі грифондар, қанатты арыстандар мен демондар261, жалпы жылан культі – осы мәдениетке қатысты археологиялық мұралардан да табылып отыр. Түркілермен тілдік бастауы ортақ деп топшылана бастаған дравидтердің де жылан культін ұстанғаны белгілі.
Жылан тұрпатының сыртқы келбетіндегі өзгерістер
| Бастапқыда | Мифтік жыланның сыртқы келбеті кәдімгі, реалды жыландарға жақын, ұқсас, сәйкес болған. |
| Жоғарғы палеолиттің өнерінде жылан мен құсты қарама-қарсы қою түсінігі қалыптасып, ол кейіннен ертееуразиялық өнерде жалғасын тапты. | Жыланның өз қарсыласы болған құстың сипатын алуы, яғни қанатты, қауырсынды, ұшатын жыланға, яғни жылан-драконға айналуы. |
| Жылан мен мүйізді жануарларды (теке, бұғы, өгіз, т. б.), итті сәйкестендіру | Ит басты (жыртқыш басты), мүйізді жылан бейнелері. Мүйізді жылан. Осындай тұрпат жапондық, бірқатар үндістік мифтік дәстүрлерге тән. |
| Жылқы мен жыланның сәйкестендірілуі. Жылқы малының қолға үйретіліп, жылқының рөлінің артуы. | Ат басты, жылан денелі драконның бейнесі. |
| Адам мен жыланның сәйкестендірілуі | Адам басты, жылан денелі тұрпат (мәселен, индуистік мифологиядағы нага, сондай-ақ элам, басқа да мифтік дәстүрлердегі осындай кейіптер). |
Бұл жердегі комбинациялық тұрпаттардың қалыптасу ретін әлі де болса нақтылау қажет, ал әзірге осының өзі-ақ жетіп жатыр.
Жылан — тотем
Тотемизм – белгілі бір этникалық топтың (рудың, тайпаның, халықтың) өз тегін белгілі бір мақұлықтан өрбітуі. Тотемнің пайда болуын зерттеушілер өмірлік қажеттілікпен байланыстырады. Яғни рудың тотем ретінде мақұлықты не өсімдікті меншіктенуі сол рудың тіршілігіне ықпал еткен
мақұлықтар мен өсімдіктерге, табиғат құбылыстарына тәуелді болып шығады екен. Сондай қисындардың біреуінен үзінді келтірсек: “Возможно, это происходило чисто случайно, а возможно, определяющими были имена животных или растений, которые первоначально в большей степени оказывали влияние на жизнь родового коллектива. На примере австралийских племен устанавливается некоторая зависимось выбора тотемов от фауны и флоры территории, где проживает род. С.А.Токарев установил, что в Австралии тотемами являются преимущественно крупные животные, реже-растения и крайне редко – явления природы (ветер, дождь, солнце и др.)”263. Жалпы, С. А. Токарев, А. Ф. Анисимов, Д. Е. Хайтун сияқты зерттеушілер тотемизмнің шығуын ерте рулық қоғамның шаруашылығымен ғана байланыстырады: “В частности, установлено, что тотемистические верования присущи в основном раннеродовому обществу, основой хозяйства которого была охота и собирательство”264. Жақсы, солай-ақ болсын делік. Тіршілігінде аюдың еті мен терісі, не болмаса бұғының еті мен терісі шешуші рөл атқарған рулар өздеріне тотем ретінде аюды не бұғыны ала-ақ қойсын. Морждың, дельфиннің, итбалық пен кенгурудың таңдалуының себебін осылайша түсіндіруте болады. Ал жыланды ше? Неліктен жылан тотемге айналды? Жеуге еті, ішерге сүті, жамыларға терісі жоқ жылан қалайша нақты рулық ұжымның тіршілігінде маңызды бола алады? Тіпті, жыланның еті желінетін болғанның өзінде де, оның тіпті жыланы көп аймақтардағы рудың өмірлік азығы болуы мүмкін бе? Әрине, жоқ. Бір шағын руды бір күнде тойдыруға жылан етін жеткізу де мүмкін болмас еді. Міне, сондықтан да жылан тотемизмінің қалыптасуын басқа тотемдерден ерекше етіп көрсететін жұмбақ сыр бар сияқты. Оның сырын ашуға жалпы мифологиядағы жыланға қатысты түсініктер аздап та болса септігін тигізер деп үміттенеміз.
Арғықазақтағы жылан тотемінің болуының басты көрсеткіші – архаикалық ертегілер мен сенім-нанымдар комплексіндегі жыланға деген ерекше көзқарастың сарқыншағының молдығымен қатар, “Жылан-баба” (Жылан-бабахан, Жылан-Бапыхан, Шахимардан, Мар-ата, Мардан, т. б.) есімі мен тұрпатының болуы. Яғни қазақ фольклоры “Бөрі-баба”, “Құс-баба”, “Балық-баба”, т. б. “бабалардың” есімдерін емес, нақты, тек қана “Жылан-бабаның” есімін сақтап отыр.
Тотемизмнің, арғықазақтағы жылан тотемизмінің жанама белгілері мыналар: 1) ертегілік, эпостық, аңыздық, шежірелік кейіпкердің әкесінің (немесе шешесінің), арғы тегінің жылан (айдаһар) табиғалы мифтік тұрпат болуы жөніндегі нақты фольклорлық мысалдардың болуы, сондай-ақ археологиялық материалдар, сөз төркінін табу арқылы да анықталуы, 2) ертегілік, эпостық, аңыздық, шежірелік кейіпкердің өзінің жылан немесе айдаһар кейпіне түсу қабілеті, жалпы жылантұрпаттық жөніндегі материалдардың болуы, мәселен, қазақ ертегілерінде жыланға айналатын жігіт (қыз) немесе адамға айналатын жылан сюжеттері сақталған265, 3) қазақтың сенім-нанымындағы үнемі қайталанып отыратын, барлық жерде кездесетін “молаға түнегенде жылан көру”, “әулиенің жылан кейпінде көрінуі” сияқты мотивтердің астарындағы әулие мен ата-бабаның рухын, аруағын жылан кейпінде болады деп түсіну мысалдарының болуы.
Культтің қалыптасуының алғышарттары
Реалды тірліктегі жыланның сипатының өзі назар аудартарлық. Олардың кейбір, “айрықша” болмысын көрсетсек:
– Жыланның “аяғы жоқ”, яғни оның жүруінің (қозғалуының, жылжуының) өзі – керемет. Жылан “кез келген” тұрпатты (дөңгелек, спираль, сегіздік, толқын, т. б.) жасай алады. Жыланның қозғалу процесіндегі сыртқы пішіні еркектік белгіні де, әйелдік белгіні де “кескіндей алады”.
– Жылан кез келген жерде (суда, жер астында, үйде, молаларда, үңгірлерде, т. б.) мекендей алады, салыстырмалы түрде алғанда мұның өзі де – керемет.
– Жылан жыл сайын түлейді, “терісін ауыстырады”. Бұл – сол уақыттың адамы үшін таңғаларлық, ғажайып та тылсым құбылыс болып есептелген. Терісін тастау арқылы жылан “жаңарады”, былайша айтқанда, – «қайтадан тіріледі». Сондықтан адам баласы “жылан көне терісін тастау арқасында өзінің жастық шағын қалпына келтіреді, яғни ол – қайта жандану, қайта тірілу құпиясын білетін, сол құпияга ие қожайын” деп түсінген.
– Жылан да, құстар мен бауырымен жорғалаушылар сияқты жұмыртқа салады, жұмыртқадан туады. Ал жұмыртқа тұрпатының мифтік дәстүрлердегі ғалам жарату (космогония), ғалам моделі кескіні мифтерінде қандай орынға ие екендігін білеміз. Жұмыртка салу арқылы жылан мен құс бейнелері байланыса алады.
– Жылан салқынқанды, сондықтан ол жыл маусымының салқын кезеңдерін “өлі жағдайында” өткізеді де, күн жылынғанда “қайта тіріледі”.
– Жыланның уы қатерлі. Жыланның оқша немесе найзағайша атылғанын көрген кезде, оның шаққанының оттың күйдіргеніндей әсері болады. Бұл жыланды отпен және сумен (алдыңғы қисындар бойынша) байланысты етеді.
Басқа да сипаттарды келтіруге болады, дегенмен осылардың өзі-ақ жыландарды Жер бетіндегі бүкіл тіршілік иелерінің ортасынан ерекше мәртебеге ие еткізеді.
Жылан — рух, жылан — тотем және олардың қорытындылары
Арғықазақтар өз тарихының кезекті сатысында рухтың (бүгінгі қазақы түсінікпен айтқанда – аруақтың) кейпін жыланмен сәйкестендіре бастаған. Бұдан шығатыны:
– Дербес өмір сүретін кез келген pyx (демон) жылан кейпіне ие болуы мүмкін.
– Адамның тумастан бұрынғы жаны (рухы) жылан кейпінде болады. Дүниеге келгенде адамға айналады (адам кейпіне түседі).
– Адам өлгенде оның жаны (рухы) қайтадан жыланға айналады. Бұл келтірімнен, өз кезегінде, “о дүниедегі, өлілер еліндегі жылан кескінді ата-бабалар” түсінігі қалыптасады.
Рухтың жылан кейіптілігі, өліктің жылан кейіптілігі “о дүниедегі өлген ата-бабалар еліндегі Ататектің Рух- қамқоршысының (Түпкі бабаның)” кейпін де жылан кескінді етіп көрсетеді. Қазақ ертегілеріндегі “Шахимардан”, “Жылан баба” бейнелері де осындай келтірімнің сарқындары болып табылады.
Өлген жан (рух) кейпінің жылан кескінділігі мола, көр, кабір, зират бейнелеріне де, жалпы үңгір, жер асты бейнелеріне де ықпал етеді. Жылан да (реалды жылан да) осылармен байланысты болып шығып, “жылан – мола иесі”, “жылан – моланың күзетшісі”, “жылан – өлілер дүниесінің: а) күзетшісі, ә) қақпашысы, б) о дүниеге өткізуші” деген мифтік функциялар тізбегін туғызады.
Ал Ататектің Рух-қамқоршысының (Дух-покровитель рода) жылан кейіпті деп ұғынылуы арқылы, осы Рух-қамқоршыға берілген сипаттардың жыланға ауысатыны түсінікті.
Ататектің Рух-қамқоршысы – ататектік (рулық) территорияның (реалды өмірде моланың, киетамның, мифте – өлілер дүниесінің) қожайыны, бұдан шығатыны – жылан да моланың, өлілер дүниесінің қожайыны (иесі, күзетшісі) болып шығады.
Ататектің Рух-қамқоршысы – өзінің тірі ұрпағына ақыл-кеңес беруші, ол – данышпан, бұдан шығатыны – жылан да құпия білімнің, танымның иесі, даналықтың символы болып шығады.
Жыланның емшілігі де (медицинамен байланысы) осы данышпандықтың бір қыры болып табылады (жыланның өзінің де емдік мақсаттарға пайдаланылуын есепке алмағанда).
Ататектің Рух-қамкоршысы – өзінің тірі ұрпағына материалдық ырзық беруші (ертегілерде ереннің о дүниеге барып, малға, қазынаға ие болуы), бұдан шығатыны – жылан да (жер астындағы) материалдық байлықтың (қазынаның, жасырылған қазынаның) қожайын-иесі, күзетшісі болып шығады.
Ататектің Рух-қамқоршысы – билік иесі, реалды рудың көсемі де өз билігін осы мифтік тұлғамен байланыстырған, сондықтан жылан кейпі де биліктің символына айналып шыға келген.
Матриархат заманындағы Ру көсемі де, Ататектік Рух- қамқоршысы да – әйел. Сондықтан әйелге тән (бала туу, ұрпақ көбейту) функциялар да жыланмен байланысты болып шыққан.
Жылан бейнесі аспан денелеріне де сәйкестендірілген, яғни бір кездері Күн мен Айды да, жұлдыздарды да “жыландар” деп түсіну келтірімі болған. Мәселен, жыланға тән қайта тірілу, қайта жандану – түнгі аспандағы Айдың да функциясы болып шығады, бұл жағдайда Ай мен жылан бір-бірімен шендес болып шығады, дәлірек айтқанда Ай – жыланның аспани тамғасы болып табылады. Ай – аналық құрсақтың тіршілік туғызушы циклінің, яғни туу мен өлудің (туу мен өлу – бір ауқымда қарастырғанда бірегей болмыстың екі аспектісі болып табылады емес пе) қожайыны әрі әміршісі266. Аймен сәйкестендірілген жылан да осындай сипатқа ие болып шығады.
Жыландық символ — әлеуметтік жіктелудің белгісі
Тарихи, археологиялық деректер мен материалдар ежелгі өркениеттердің біразында саяси, әлеуметтік, діни биліктің қасиетті белгісі, символы ретінде ар жағы тотемизмнен шыққан, жыланның жылан кескінді таңбалары мен бейнелері қолданылғандығын көрсетеді. Мәселен, “Урей” деген қасиетті жыланның (қазақ тіліндегі “орай” сөзімен салыстыр)267 таңбасы Ежелгі Мысыр перғауындарының белгісі болған, үндістандық ареалдағы билеушілердің (Чхота Нагпур патшалық руы мүшелерінің баскиімдері оралып жатқан жыланға ұқсайды (головные уборы в виде свившейся змеи у членов царского рода Чхота Нагпур)), ортағасырлық Оңтүстік Америкадағы билеуші “жоғарғы инкидің” гербінде жылан кескіні болған268.
Қазақтың өлеңінде сақталған мына бір үзінді жолдар да әлдебір “айдаһар бөрік” жөнінде жырлайды:
Бағанағы он сегіз жасар жас бала
Айдаһар бөрік басында
Қара арғымақ астында
Екі қолында егіз оқ…269
Орай – бастың құйқасындағы шаштың осындай кескін жасап өскен тұсы.
Бұл жердегі айдаһар бөрік те билік символы болуы әбден мүмкін. Жалпы, қазаққа қатысты мұндай тарихи материалдык айғақтарды келтірудің реті келмес, дегенмен: а) қазақ хандар әулетінің, сондай-ақ көптеген еуразиялық дәстүрлердегі билеуші әулеттердің герб-таңбасындағы “арқар” таңбаның астарында, осы таңбаның мағыналық эволюциясының белгілі бір кезеңіне қатысты “үш басты жылан, айдаһар” деп түсінілу ықтималдығын жоққа шығаруға болмайды, ә) қазақ фольклорлық тілінде сақталған “жылан-баба”, “жыландар елі”, “жылан-баба-хан” деген сөздердің270 материалдық болмысын көрсететін жылан кескінді символдардың болуы мүмкіндігі жоққа шығарылмайды.
Жылан — даналық символы
Жылан – даналықтың, тылсым танымның символы, тұлғалануы, мұндай түсінік барлық дерлік мифтік дәстүрлер мен діндердің (олардың жыланға деген көзқарасының теріс болғанына қарамастан) астарынан көрініп тұрады. Грек мифологиясындағы даналықтың тәңіриесі Афинаның атрибуттарының бірі (осы тәңіриенің кейбір сипаттарын зерттеушілер Крит-Микен дәуірінің жыланы бар қатын-тәңіриесінен өрбітіп жүр271). Қазақ ертегілерінде жылан өзіне жәрдемі тиген адамға жан-жануардың тілін біліп, түсіну қабілетін береді, басқа бір ертегіде жылан адамның қандай түс көргенін, ол түстерінің нені білдіретіндігін айтып, жорып береді (Жыланның адамға жан-жануардың тілін білгізетін етуі
“Қара жылан мен ақ жылан” (3-196), жыланның адамның көрген түсін тауып, жорып беруі – «Түс көрген патша-2» (Е.2- 246) ертегілерінде бар). Бұлардың барлығы да – арғықазақ мифологиясындағы даналықтың қарабайырланған мысалы болып табылады.
Жылан-Қыдыр немесе дарытушы
Қазақта “Жылан-Қыдыр” немесе жылан кейпінде көрінетін Қыдыр (Қызыр) түсінігі бар; яғни мұсылман түсінігінде бақыт пен сәттілік, жолы болғыштық беретін Қыдыр адамға жылан кейпінде көріне алады. Қыдыр көргендер оның кәдуілгі жылан түрінде болатынын да, қырық аяқты272 немесе мүйізді жылан273 түрінде болатындығын да айтады.
Ертегілерде жылан өзіне көрсеткен жәрдемі үшін адамға сиқырлы тас, жүзік, т. б. береді, ал олардың сүт берген үйге, сүт ыдысының қасына теңге тастап кетіп отыратындығы көп жерде (топонимикалық аңыздар мен ертегілерде) айтылады (Сандық ішіндегі жыланның балаға сиқырлы тас беруі – «Сиқырлы тас» (Е. 2-28), ақ жыланның жігітке айналуы, балаға жүзік беруі – «Алтын жүзік» (Е. 2-54), жыланның кеседегі сүтті ішіп теңге тастап тұруы – «Түс көрген патша» (Е. 2-99) ертегілерінде бар), бұларды да Жыланның дарытушылық функциясы деп есептеуге болады.
Жылан емдей алады, емшілік қасиет те береді (Шахмардан туралы аңыз-ертегілер, грек мифіндегі емшілік тәңірі Асклепийдің атрибуты – жылан)274. Қазақ ертегісінде “жылан қабықты жігіт” өзінің соқыр болып қалған әкесінің көздерін сүрме деген дәрі жағып жазады275.
Жыланның дарытқыштығы, сыйлағыштығы, яғни қыдырлығы арғықазақтық мифологиядағы тотемизмге байланысты, өйткені жылан да қарақұс, т. б. сияқты – дей-түркілер үшін тотемдік тұрпат, о дүниедегі Ру бабасының кейпі болған ғой (у тюрков с ней связаны представления, восходящие, по-видимому, к тотемическому культу этого пресмыкающегося, о чем свидетельствуют бытующие поверья и приметы)276.
Жылан және қазына
Қазақ түсінігі бойынша, жер астына жасырылған қазынаның, байлықтың, мүліктің міндетті түрде жылан-иесі болады. Сондықтан моладан, үңгірден, т. б. жерден дүние, қазына тауып алған адам оны алып кете алмайды, алып кете қалғанның өзінде арты жақсылыққа апармайды. Әдетте, жылан-иеден рұқсат алу немесе аман-есен құтылу үшін арнайы дұға болады деп есептеген. Мұнысын қазақтың мұсылмандығымен байланыстырғанның өзінде де, осындай дұғалардың ар жағында дей-түркілік сенім түсініктерінің жатуы әбден мүмкін. Бұлар қазаққа тән сенім-нанымдық түсінік болса, осыған ұқсас түсініктер көптеген ертегілік-хикаялық дәстүрлерде (соның ішінде қазақ ертегілерінде де) бар; қазынаны күзететін дәулер мен айдаһарлар туралы түсінік те осындай сенімнің ертегіленген нұсқасы болып табылады.
Жылан жерге (үйге, үйдің ескі орнына, молаға, үңгірге, жер астына тығылған қазынаға) қожалық етеді. Жылан адамға қазына, ақша, мал, жүзік, сиқырлы тас береді277.
Осындай келтірім басқа дәстүрлерде де бар278, тек арғықазақтың “жылан мен қазына” байланысы жылан тотемизмінен, яғни о дүниедегі Ататектің жылан кейіпті Рух-қамқоршысы бейнесінен өсіп шыққан. Басқаларда да солай, тек олардың көпшілігінде жылан тотемизмінің жоқ екендігін ескерсек, осындай келтірімді кімнің кімнен алғандығы анық болады.
Жылан елі
Алдыңғы үзінділерден “жылан елі” деген түсініктің қазақта бар екендігін көрдік. Осындай “Жылан патша және оның елі немесе қаласы” туралы түсініктер қазақ ертегілерінде жеткілікті279. Қазақ ертегілеріндегі жыланға қатысты сюжеттер мен жылан туралы сипаттар, жылан есімдері араб-парсылық (исламдық) реңкпен молырақ көмкерілген, сондықтан зерттеуші ең алдымен осы жағдайға назар аударып, оның арғы жағындағы арғықазақтың төл түсініктерін көрмей қалады. Төл түсінік пен араби-парсылық үстемені ажырата білу қажет.
Ертегілік “жылан елі” ұғымы мынадай семантикалық тізбектен өрбіп шыққан: “мола” > “өлілер елі” > “ата-баба елі”> “жылан-баба елі” > “жыландар елі”.
1. Мола, жер асты, үңгір. Жылан – осылардың қожайыны. Бір мезгілде мола, үңгір, жер асты – өлген адамның, өлген ата-бабаның “мәңгі қонысы”. Осы тұста “мола” (үңгір, жер асты) – «өлген ата-баба» – «жылан» ұғымдары тұтасып кетеді. Жыланның мола мен үңгірді күзетіп жүруі де, жыланның жер астындағы байлық пен қазынаға иелік етуі де іс жүзінде мола мен үңгірге, байлыққа иелік етуші ата-баба рухын білдіреді. Ертегілердегі де, діни сенім-нанымдардағы үңгірлер мен молалардағы жыландар, қыдыр-жыландар туралы түсініктердің барлығы да осы бастауға жатады. Осындай түсінік басқа дәстүрлерде де бар (змей связывается с подземным жилищем мертвых (змеиная богиня Меретсегер, “любящая молчание”, в фиванеком некрополе в Египте))280, бірақ олардың дей-түркілерден айырмашылығы – жыланды жалпыхалықтық тотем деп есептемейтіндігі.
2. Жылан тотемизмі жыланды адамның арғы тегі, шешесі (немесе әкесі, әке-шешесі) етіп көрсетеді. Олай болса, өлген ата-бабаның өзі де, рух та жылан кейпіне ие болады. Нәтижесінде “моладағы өлік” > “жылан”, “жер астындағы ата-баба, өлілер дүниесі” > “жер астындағы жылан-баба елі” деген тізбек қалыптасады.
Сүт пен жылан
“Жылан кірсе басына ақ күй” деген сөзді тағы да еске түсірелік. “Түс көрген патша” ертегісінде жыланға сүт беріліп отырған сайын жыланның теңге тастап кетіп отыратындығы айтылады281. “Жарты Төстік” ертегісінде батыр айдаһарды жеңгенімен оның уына уланып қалады, оны сүтпен емдеп жазып алады282; бұл сюжет көптеген аңыздарда қайталанып отырады. Біздің айтпағымыз – жылан мен сүт мәселесінің қазақ мифтік түсінігінде орнықты екендігі.
Неліктен жыланға сүт берілуі немесе басына сүт төгілуі тиіс? Біз осы ғұрыпты әлі түсіндіріп бере алған жоқпыз. Сондықтан ұқсастықтарға ғана мән беруге мәжбүрміз. Міне, осы кезде үнді мифологиясындағы Ила образына қатысты айтылатын “май мен сүтпен құрбандык беру” (яғни “май мен сүтті төгу”) тіркесі еске түседі. Ила-үнді (веда) мифологиясындағы “құрбандық құю мен дұға окудың” әйел-тәңіриесі (богиня жертвенного возлияния и молитвы), “ас, сүт пен май түрінде берілетін садақаның тұлғалануы” (персонификация жертвы молоком и маслом, пищи)283. Сондай-ақ ирандық мифте бірінші адамның қосағы Мартйаның өзінің демондарға деген құрметінің нышаны ретінде солтүстікке қарай бағыттап сүтті төккендігі (шашқандығы) айтылады. Бұл жерде ежелгі, зороастризмге дейінгі ғұрыптың сарқыны бар284.
Сүт – Ұлы Бабаның, жалпы ұрғашы атаулының өнімділігінің (материалдық байлықтың, ырзықтың) символы, нәрестенің басты қорегі, жауын-шашынның келбеттенуі. Жылан мен сүт байланысын да осы ыңғайда қарастырып көрген жөн сияқты. Нақты мысалдағы сүттің төгілуі, берілуі – Ұлы Бабаға және оның бейнесінен өрбіп шыққан басқа да мифтік құдірет иелеріне берілетін садақаның бір түрі болып табылады. Сонымен қатар, реалды тірліктегі жыланның да сүтпен байланысының болу мүмкіндігін тексеріп көру керек.
Үйдегі жылан
Жерорта теңізі жағалауындағы елдерде (Грекия, Рим, т.б.) үйде, патша сарайында және киежайда арнайы, қасиетті жыланды ұстау ғұрпы болған. Ал жекелеген жағдайларда жыланның сарайға не қалаға келуін негативті реңкте қабылдайтын да болған (мәселен, ежелгі хетт дәстүрінде)285.
Осындай түсініктердің сарқынын түркі халықтарының сенімдік комплексінен де кездестіруге болады. Мәселен, татарларда “йорт еланы” (үй жыланы) деген мифтік тұрпат болған, осындай жылан сол үйдегі отбасыға қамқорлық жасап, олардың жай-күйін күзетеді екен, егер әлгі үйден жылан кетіп қалса, онда сол үйдің, отбасының басынан бағы тайып, жоқшылыққа ұшырайды немесе, тіпті, өлім де келеді286. Дәл осындай түсінік қазақтарда да бар, тек осындай жыланның жеке аты (яғни әлгі “жұрт жыланы” деген сияқты) сақталмаған. Қазақ сенім-нанымдары мен аңыз-ертегілерінде жиі қайталанатын “сүт ішкен” жыланның сүт беріп тұратын үйге бақ пен байлық әкелетіндігі туралы мотивтегі жылан – нақ осы “Жұрт жыланы”; қазақ түсінігінде жұрт жыланының нақты үйде түруы міндетті емес, ол бір отбасыға қарасты үйде, қора-жайда, құдықта, т. б. жерде мекендей береді.
Мүйізді жылан
Қазақ түсінігі бойынша Қыдыр-жыландардың мүйізі болады делінеді. Фольклор танушы Е. Д. Тұрсынов осындай жыланның татарларда да бар екендігін келтіріпті: “В фольклоре волжских татар встречается и рогатая царица-змея; человек, увидевший ее рога, становится счастливым и богатым”287. Жалпы, осындай мифтік жыландар жөнінде біраз этнографиялық, фольклорлық, археологиялық материалдарға шолу жасаған да осы зерттеуші. Сондықтан азын-аулақ мысалдарды қосқанымыз болмаса, осы кісінің пайымдары мен деректерін келтірумен шектелуге болады: “Как известно, рога в древних представлениях тюрок являлись символом божественного могущества и духовной силы. Недаром на наскальных рисунках, оставленных древними тюркскими племенами, шаманы изображены в рогатых шапках, точно так же как рогатыми изображались божества”288. Тувалық бақсының баскиімінде мүйізді білдіретін, “жылан бас” деп аталатын каури-бақыршығы болатын көрінеді, осындай мүйізді (бақыршық-кауриді) қазақтар мен қырғыздар да біліп, оны пәле-жаладан сақтағыш тұмар ретінде пайланған екен289.
Мүйізді жылан немесе айдаһар тұрпаты қытай, жапон, иран мифологиясында да, басқа да дәстүрлерде кездеседі, сондықтан “мүйізді жылан” тұрпатын тек арғықазақтық қана емес, ертеректе кеңінен таралған түсінік деп есептеуге болады.
Жылан — қамшы
Қамшы мен жылан қазақ түсінігінде, жалпы түркілік түсінікте бір-біріне сәйкес бейнелер болып есептелген. Бір ертегіде мерген алыстан “қамшыға ұқсас ағарған нәрсені көреді, сөйтсе, ол – қамшы емес, жылан екен”290.
Алтай түркілерінің этнографиясы мен мифологиясын зерттеген Л. П. Потапов алтайлық бақсының қамшысының жылан ретінде түсінілгенін жазады, осындай “жылан”-қамшымен ол өзінің жауларынан да, зұлым рухтардан да қорғанатын болған291. “В данном случае змея, стало быть, выступает главным защитником и покровителем шамана: недаром весь его костюм увешан лентами и ремешками, изображающих змей. Примечательно, что в поверьях казахов, киргизов, каракалпаков, алтайцев и целого ряда других тюркских народов демонические существа (албасты и др.) и духи панически боятся плетки-камчи. Алтайцы, например, плеть-камчу вешали даже на колыбель ребенка, похмимо прочих оберегов, чтобы отогнать “дьявола”, похищающего души младенцев. Представление о змее как о существе, которого очень боятся враждебные человеку духи, получило отражение и в алтайском эпосе. Богатырь Кан-Сулутай, поймав владыку мира мертвых Ерлика, начинает хлестать его камчой, похожей на серую змею. Это приводит в ужас Ерлика, и он клянется Кан-Сулутаю:
На пути твоем никогда не встану,
На поверхность земли больше не выйду…292“
Осындай түсінік маңғыстаулық қазақтарда да бар, мәселен, жын-перілер тобылғыдан жасалған қамшыдан өлердей қорқады, егер осындай қамшы бесіктегі баланың жастығының астында жатса, онда оған пері жолай алмайды. Ал егер адам айдалада түнегенде қолында тобылғы қамшысы болса, онда оны пері ала алмайды екен.
Айдаһар және оның атаулары
Айдаһар (аждаһа) – қазақтың ертегілік және мифтік дәстүріндегі құбыжықтың (демонның) жалпылама атауы. Бұл атау бүгінгі қазақ, басқа да түркі тілдерінде өзімізге кеңінен танымал “дракон” сөзінің аудармасы, баламасы ретінде қолданылып жүр, яғни бұдан шығатыны – «Айдаһар» (Аждаһа) деген жеке мифтік тұрпаттың өз атауының (жалқы есімнің) жалпылама, дракондар категориясын білдіретін атауға (жалпы есімге) айналғандығы.
“Айдаһар” сөзінің қазақ, жалпы “ресми” түркі тілінде пайда болу уақыты қазақтың ата-бабаларының ислам дінін қабылдау уақытымен тұстас келеді. Сонымен қатар, осы сөздің “аштақ” (қытай транскрипциясында – “ашидэ”) деген нұсқасының түркі тілінде пайда болуын б. з. 7 ғасырдағы (қытайлық құжаттарда кездеседі) манихейлік діннің орта парсылық, соғдылық терминологиясының түркі тіліне жасаған ықпалымен де байланыстырып жүр293. Сондықтан да, “авесталық” мифтік бейне – «Ажи-Дахака» атауынан өрбіп шыққан делінетін “Айдаһар”, “аштақ” сөздерін, әдетте иран (парсы) тілінің сөзі деп қарастырады да, осындай тұжырымға ешкім қарсы болмайды. Бірақ сөздің этимологиясына дұрыстап мән беру аксиомаға айналған осындай тұжырымдардың қате екендігін көрсетеді.
Біз алдыңғы әңгімелерімізде бөгде мифологиялық дәстүрлерде кездесетін есім-сөздің тегін анықтау арқылы үлкен ғылыми сауалдарды шешуге болатынын, тіпті шеше алмағанның өзінде де белгілі бір ғылыми мәселеге зерттеушілердің назарын аудара алатынын айттық. Үндіеуропалық жеке мифтік дәстүрлердегі сөздер түркі текті болып шықса, ол бірден уақыт мәселесін (қай уақытта пайда болған, қай уақытта басқа тілге не басқа тілден ауысқан?) туғызады, ал ол өз кезегінде тарихи-географиялық мәселені (сол ұғым басқа тілге не басқа тілден ауысқан кезде түркілер немесе дей-түркілер қай жерде мекендеген?) туғызады. Оған жауап беру – көп жағдайда бұрынғы қалыптасып кеткен қағидалардың өзгертілуіне әкеп соқтырады. Яғни мифологиядағы сөз тегіне үңілу ядролық физикадағы тізбектік реакция сияқты, бір сөзден туған ғылыми мәселе көптеген ғылыми пәндерді қамтыған үлкен ғылыми мәселеге айналады. Дегенмен, осы сөзді білмей тұрғанда да арғықазақ сенімінде “дракон” сипатты мифтік бейненің болғандығын ескерсек, “сол дракондарымыз қалай деп аталған?” деген сұрақ туындайды. Бізге белгілісі – Махмұт Қашғари заманында (11 ғасыр) түркілерде осы дракон/айдаһар терминінің баламасы ретінде “бүке” деген сөздің болғандығы; мұнысы моңғол тілдеріндегі “мога”, “могус”, “могой”, сондай-ақ бүгінгі қазақ тіліндегі мифтік мағынасы ұмыт болған “мокей” (бокей) сөздерімен біртекті болып келеді. Сондай-ақ айдаһар/ драконның көне түркілік (және дей-түркілік) синонимі ретінде “нек” және “йек” сөздерін де келтіруге болады.
Жалпы есімділікті ескермеу – мифтік тұрпаттың табиғасын түсінуге кедергі келтірер еді, өйткені бұл ертегідегі, жырдағы “айдаһар” атауымен берілген, нақты есімдері ұмытылып кеткен кейіпкерлердің тұрпаттарын тануда шатастырары анық. Міне, сондықтан да біз қазақтың бүгінгі танымында жалпылама айдаһар тұрпатының бар екендігіне қарамастан, арғықазақ мифологиясы үшін екі түрлі – ертегілік (араб-парсылық ықпалды көрген) және “басқа” (дей-түркілік) айдаһарлардың болатындығын шарт ретінде қабылдап, тұрпатты тануды осы шарттан бастағанды жөн көреміз.
“Ертегілік” айдаһар – бүгінгі қазақ ертегілері мен аңыздарындағы, хикаяларындағы айдаһар, ал “басқа” айдаһар – реконструкцияланып отырған дей-түркілік мифтік тұрпат. Екеуінің сыртқы келбеті мен орнына, функциясына қатысты сипаттамаларда пәлендей айырмашылық жоқ, олардың бір-бірінен дербес тұрпат ететіні: араби-парсылық мотивке негізделген ертегілік айдаһар – тек қана зұлымдықты символдайтын тұрпат болса, сол ертегілік айдаһардың астарында жасырылған дей-түркілік “басқа” айдаһар – тотемдік тұрпат, ол – жасампаз, адамзаттың түпкі бабасы, сондықтан оның “зұлымдығы” жоққа шығарылып, тек амвивалентті (екіұдайлы) сипатқа ие болады. “Зұлымдық” мәселесі – араб-парсы санасының о бастан жыланға, жылан текті мифтік тұрпаттарға қарсы болуы, сондықтан парсылардың зороастризмі де, кейінгі исламы да жыланды жағымсыз сипатпен берді, парсының ертегілік фольклоры мен жазба әдебиетінде де жылан – зұлымдықтың символы болып қалыптасты да, парсы әдебиетінің, тілінің Орта Азия мен далалық көшпелілер дүниесіне ықпал етуі заманында, олардың да, оның ішінде қазақтардың да фольклорында жылан мен айдаһарға, “ол — абсолюттік зұлымдық символы” деген көзқарас қалыптасуына себепкер болды. Дегенмен қазақ фольклорында, ең алдымен, батырлық жырларда “Жылан-баба” түсінігі де аздап та болса сақталып қалды. Міне, осы азынаулақ мәліметтердің және лингвистикалық материалдардың негізінде біз “басқа”, Баба-айдаһардың мифтік тұрпатын реконструкциялауға мүмкіндік алдық.
Айдаһар (“басқа”, дей-түркілік)
“Айдаһар” (аждаһа) сөзінің дей-түркілік этимологиясы: мұндағы “ажи” сөзі “жылан”, “жылан-баба, әже” дегенді білдірсе, “даһ” сөзі (*tang праформасынан өрбіген) “бастапқы тіршілік көзі, тіршілік иесі, тірі пенде” немесе “тіршілік, өмір беруші” дегенді білдіреді, яғни Айдаһар – «Барлық жанды жаратушы, тудырушы баба, әже», “Жылан-баба” дегенді білдіретін сөз. Бұл тұрғыдан қарағанда, дей-түркілік “Айдаһар” (Аждаһа, Ажи-Даһ, Ажи-Дан) – тіршілікті жаратушы, тәңіриелер мен адамдардың, жалпы тірі мақұлықтардың арғы, түпкі бабасы, “Ұлы Ана” категориясына кіретін мифтік тұрпат.
Бұл сөздің пайда болуы (ең бері дегенде) шамамен б.з.д. 4-3 мыңжылдықтар болып есептеледі. Сөз – дей-түркілік. Б. з. д. 3-1 мыңжылдықтарда осы дей-түркілік сөз бен бейнені алған үндіеуропалықтар (олардың бір тармағы болған үндіирандықтар: үндіарийлер мен ирандықтар, сондай-ақ гректер, т. б.) өз мифтік комплекстеріне (оның дей-түркілік тотемдік-позитивтік сипатын қабылдамай) тек “зұлым құбыжық, жылан, дракон” кейпін қабылдады; “Авестада” сақталған Ажи-Дахака, “Ригведадағы” – Ахи-Будхнья, грек мифологиясындағы – Эхидналар – бастапқы дей-түркілік “Дана-әженің” (немесе “Әже-Дананың”) бұрмаланған есімдері болып табылады.
Кейінгі дей-түркі және көне түркі заманындағы түркілердің мифологиясында айдаһар (дракон) типтес мифтік тұрпаттар мен олардың терминдері жеткілікті болған, бірақ б. з. 6 ғасырынан басталған түркі-парсы қарым-қатынасы заманында, парсы тілі мен мәдениетінің түркі дүниесіне ықпалы күшейе бастаған дәуірде олардың барлығының орнын парсылық “аждаһа” термині мен оған ілескен мифтік тұрпаттың ерекшеліктері басты. “Аждаһа” сөзі әуелі “Авестада”, сосын иран тілдерінде жазба өнердің арқасында тұрақты болғандықтан “о бастан парсы-ирандық сөз” деп есептеліне бастады, есептелініп келеді де. Өйткені “аждаһа” сөзінің бастапқы, праформалық этимологиясына үңілу иранист-ғалымдардың да, жалпы үндіеуропалық тілтану мамандарының да ойына кіріп-шықпаған еді, сондықтан “ирандық, үндіирандық, үндіеуропалық” делінетін “аждаһа” (ажи-дахака) сөзінің әу баста дей-түркілік ұғым болғаны, соған байланысты мифтік тұрпаттың да дей-түркілігі белгісіз болып қалған еді. Бірақ “ажи” (ажа, аха, эхе, еже, т. б.) және “даха” (дана, тана, таз, тай, тас, тажы, т. б.) сөздеріне қатысты түркі тілі мен танымында жеткілікті айғақ-мысалдардың болуы есім-сөздің де, тұрпаттың да дей-түркілігін сөзсіз дәлелдейді (Тазша, Таз, Тайша, Нағашы, Ұрғашы, Қалша, Тана, т. б. мақалаларды қараңыз).
Ажи-Дахака, нақты мифтік бейне ретінде қарастырғанда – ирандық, “авесталық” мифтік тұрпат. Ол иығынан екі жылан өсіп шыққан адам кейіпті пенде не үш басты, алты көзді айдаһар түрінде суреттеледі. Мифтік эпостағы Ажи-Дахака – бөгде елдің адамы, ол Иранды жаулап алып, ұзақ уақыт оның билеушісі болған.
Кейбір кейінгі армян және парсы дереккөздерінде Мидияның кейбір жерлерінде, сондай-ақ Кабулде Ажи-Дахакаға табыну, оны құрмет тұту, яғни Ажи-Дахака культінің болғандығы, сақталғандығы көрсетіледі: “Местные правители возводили к нему свои родословные или рассказывали легенды о службе своих предков при дворе Ажи-Дахаки” 294.
Бұл жерде назар аударылатын екі мезет – «иран тілді» делінетін мидиялық және ауғанстандық аймақтық билеушілердің: 1) өздерінің шежіресін, тегін Ажи-Дахакадан шығаруы (возводили к нему свои родословные), бұл – дәстүрлі ирандық, жалпы үндіирандық, үндіеуропалық түсініктерге қарама-қайшы келетін “жылан тотемизмінің” Ажи-Дахакаға қатысты болғандығын көрсетеді; 2) өздерінің арғы аталарының Ажи-Дахака патшаның сарайында қызмет еткені туралы аңыздарды әңгімелегені (рассказывали легенды о службе своих предков при дворе Ажи-Дахаки), бұл – «Ажи-Дахака патша туралы» мифтік-эпикалық-квазитарихи циклдің болғандығын көрсетеді.
Осы екі мезет те тұрпаттың, осы тұрпатты құрмет тұтқан этникалық ортаның дей-түркілік орта немесе дей-түркілік этностың ықпалын көрген (мәселен, “билеуші әулет – дей-түркі тектілер”) иран тілді орта екендігіне мегзейді, өйткені:
1) өз халқын немесе өздерінің патшалық әулетін жылан-айдаһардан (Жылан-баба, т. б.) шығаратындар – дей-түркілер;
2) Айдаһар-жылан билеуші төңірегінде эпикалық цикл жасайтындар да – дей-түркілер (Жылан-баба-хан, т. б.).
“Авесталық” үш басты айдаһар – Ажи-Дахака Иранды бірінші патша Йимадан кейін билейді, орта ирандық (пехлеви дәуірі) дәстүрде оның билеген дәуірі Дахак Беварасп және Фрасиак Тур деген зұлым патшалардың билеген тұсына сәйкес келеді; бұл жерде Фрасиак Турдың өзімізге белгілі Афрасиаб екендігін еске салуымыз керек, яғни тұрандық текті делінетін Афрасиаб (Фрасиак) пен Ажи-Дахака тұрпаттарының сәйкестігі болған.
Ал “Шахнамада” Ажи-Дахака (Заххак) – араб патшасы Мардастың (“мар, мард” – «жылан») баласына айналып кетті; оны Ібіліс аздырады, Ібілістің ерні тиген жерінен, яғни Заххактың екі иығынан екі жылан өсіп шығады. Бұл жыландар адамның миымен қоректенетін. Иран патшасы Жәмшиттің (Ииманың) азғындануын пайдаланған Заххак оны өлтіріп, ел билігін өз қолына алады, күніне екі жас жігітті құрбандыққа шалып, олардың миымен екі жыланын қоректендіріп тұрады…295
Бұл жерде “иығына өсіп шыққан екі жыланды” зерттеушілер айдаһардың үшбастылығын уақыт өте келе басқа сипатта, яғни “үш бастың біреуі – адамдікі, екеуі – жыландікі” деп түсінуімен (позднее переосмысление трехглавости дракона) байланыстырыпты, дегенмен “иыққа өсіп шыққан екі жылан” түсінігі скифтерде болғанын, осындай тұрпаттың қазақ фольклоры негізінде де реконструкцияланып отырғанын ескерсек, бұл пайымдаудың қате екендігін аңғаруға болады.
Ажи-Дахака – о баста ұрғашылық табиғалы болған, бірақ ирандықтар оның есімі мен тұрпатын дей-түркілерден алғаннан кейін айдаһарды “еркек кіндікті” деп қабылдап кеткен болар деп шамалаймыз.
Ажи-Дахака бейнесінің “Авестада” пайда болуын екі түрлі тарихи қисынмен тұспалдап көрсетуге болады. Біріншісі – ежелгі тұспал, ол бойынша, “Авестаның” Ажи-Дахаканы жай мифтік құбыжық не демон емес, тек “патша” деп қабылдауына қарағанда, б. з. д. 11-9 ғғ. өз ареалының терістігінде бүгінгі өзбек, оңтүстік қазақ жерлеріне шейін мекендеген “иран тілді” арийлер өздерімен жауласқан турлардың (беғазы-дәндібайлықтардың, яғни орталық қазақстандық соңғы қола замандық тайпалардың) жеңімпаз көсемдерінің біреуін Ажи-Дахака есіміне ұштастырып жіберуі де мүмін. Арийлердің мемлекеттігінің жойылып, олардың тайпаларының ауған жеріндегі бактралықтардың құрамына сіңіп кетуі заманында (б. з. д. 9-7 ғғ.) арийлік мифоэпиканың тарихи негізі ұмытылып кеткен, ал б. з. д. 6 ғасырдан кейін ғана арийлік эпосты өз мәдениетіне, әдебиетіне, фольклорына сіңірген (мұның бәрі зороастризмнің парсылық ұлттық дінге айналуына байланысты) парсылардың б. з. д. 11-9 ғасырлардағы, қазақ-өзбек жерінде болған тарихи оқиғалар жөнінде ештеңе білмегені анық. Яғни осы жағынан да біз Ажи-Дахаканың бейнесінің дей-түркілігін көре аламыз.
Екіншісі – нақты “Ажи-Дахака” есімді бейненің иран (ежелгі парсы) топырағында пайда болуы, “Авеста” мәтініне кірігуі б. з. д. 3 ғасырдың соңғы ширегіндегі әуелі Парфияны, кейін Иранды басып алған, аттай 400 жыл билік құрған (дай-парн тайпасынан шыққан) Аршак әулетіне байланысты болған; арғы тегі ортаазиялық-қазақстандық дайлардан (көшпелі дайлардан) шыққан аршакидтер, өздерінің Иранда билік құрған төрт ғасырының ішінде қаншама иранданып, әуелі эллинизммен, кейінірек зороастризммен әуестенгеніне қарамастан, ежелгі парсы ортасы оларды қабылдамады, жат жұрттық санады. “Парфиялықтар” (дайлар) жылан культін ұстанса, ирандықтар ит культін ұстанған еді, бұл жайт та ықпал етуі мүмкін. Міне, бірнеше ғасырлық “парфиялық” (дайлық/дахалық) билік иран жадында “Ажи-Дахаканың Иранда үстемдік құрған заманы” деген сипатта қалуы мүмкін.
Міне, осындай саралау нәтижелерінен кейін біз 7 ғасырдағы шығыс көктүрік қағандығындағы хатундық (қағанның әйелі шыққан билеуші рудың) фратрияның – эдиз руының қытай құжаттарында “ашидэ” (аштақ) деген атауға ие болуын түсінгендей боламыз. Ю.А.Зуев көрсеткендей, осы сөздің түркі тілінде пайда болуының 7-8 ғасырлардағы көктүрік билеуші топтарының манихей дінін қабылдауына байланыстылығы296, біздің шамалауымызша, асығыстау жасалған тұжырым сияқты. Әрине, манихей дінінің сол заманғы түркілерге белгілі бір дәрежеде ықпал еткендігін жоққа шығаруға болмас, дегенмен, әлгіндей тұжырымдардың жөнсіздігін көрсететін қисындар бар.
Біріншіден, манихеизм – қатаң дуализмге негізделген дін, яғни шапағат (қайырымдылық, жарык) пен кесапат (зұлымдық, түнек) о бастан бір-бірімен келіспес қарама-қарсылықта, күресте өмір сүреді. Түнек патшасы, манихеизмде арыстан басты айдаһар (орта парсы тілінде “аждахак”) кейпінде суреттеледі. Бірақ зұлымдықтың аты – зұлымдық. Нақты осындай абсолюттік жағымсыз сипатқа ие болған манихейлік аждахактан түркілердің билеуші руларының біреуінің (эдиз руының) өз тегін шығаруы күмәнді сияқты, өйткені түркінің манихеизмде “мынау – зұлым тұрпат” деп айдан анық етіп көрсетіліп тұрған түсінікпен таныс болып тұрып, “біздің тегіміз зұлымдықтың символы арыстан басты аждахактан тарайды” деп қабылдауы ойға қонбайды.
Екіншіден, дей-түркілік жылан (айдаһар) культінің толықтай болмаса да, ішінара қалдығының 6-8 ғасырлардағы көктүріктердің мифологиясында сақталғандығын ескермеске болмайды. Яғни сол заманғы шығыс көктүріктердің де “төменгі дүниелік тұрпат, өнімділік пен тудырғыштықтың, байлықтың, т. б. символы” болған айдаһар кейіпті ата-баба бейнесімен, иран тілді дүниесіз-ақ, о бастан таныс болғаны анық, оған археологиялық материалдар да, бүгінгі түркі тілдес халықтардың (оның ішінде – қазақтардың да) мифологиясындағы “жылан-баба” тұрпатының толықтай сақталуы куә297. Мәселен, “Қырымның қыры батыры” топтамасына кіретін “Парпария”, “Орақ, Мамай” жырларында батырлардың әкесі (ата-бабасы) айдаһар түрінде де суреттеледі:
Баба түкті пірлері
Айдаһар болып көрінді…
Ал “Едіге” жырының кейбір варианттарындағы Баба Түкті Шашты Әзіздің әкесі болып көрінетін, мұсылмандық есім күйіне енген Баба Омардың (Бабағұмар) есімінен де жылан ұғымын көруге болады (“Омар” есімі – «мар» (жылан) сөзінің бұрмаланған түрі).
Үшіншіден, “ажи” және “дахака” сөздерінің этимологиясының дей-түркілігі дәлелденіп, сәйкес сөздердің бүгінгі қазақ-түркі тілінде сақталып отырғандығына қарамастан, нақты “аждахак” (аждаһа, айдаһар, аштак) терминімен 7 ғасырдың көктүріктерінің таныс болмауы, жалпы осы терминнің сол кездегі түркі тілінде болмауы әбден мүмкін (өйткені сөздің тегінің дей-түркілігі терминнің түркі тілінде сақталуын көрсетпейді). Сондықтан “аждахак” > “аштак” терминін түркілер сол кезде өздері тығыз араласқан соғдылардан алуы қисындырак болады. Яғни бұл жерде, манихеизмді әкеліп тықпалаудың жөні жоқ.
Айдаһар (ертегілік)
“Ертегілік айдаһарлардың” сипатын әзірге мынадай етіп топтастырып көрсетуге болады.
1. Жылан (айдаһар) мен құстың арасындағы байланыстың болуы; бір ертегіде айдаһардың жанының екі кептерде екендігі айтылады (“Әуезханнын қырық ұлы” (Н.2-40)), ал басқа бір ертегіде жігіттің жылан қабығын өртегенде ол қарлығашқа айналып кетеді (“Жылан қабықты жігіт” (К. 2-16)), дәл осындай (нақтылап айтқанда, жылан/айдаһар текті қыздың құсқа айналып кетуі) сюжеттерді “Пері қызы псмесе Мелюзина мотивті” мысалдардың барлығынан дерлік кездестіруге болады.
2. Жылан (айдаһар) мен аттың (жылқының) арасындағы байланыстың болуы; айдаһардың аузынан шыққан қанның көлге айналып, екі күрең ат осы көлден келіп күнбе-күн су ішуі (“Қанатты қара ат” (Е. 2-97)), айдаһарды ат қылып, жүгендеп міну (“Қойшы батыр” (Е. 4-143))298.
3. Ертегілік жыланның (айдаһардың) екі, үш, жеті басты құбыжық ретінде суреттелуі; жеті басты жылан (“Алтын құс” (Е. 2-273)), жеті басты айдаһар (“Алтын мүйізді киік” (Е.2-257)), екі басты айдаһар (“Әбдірахман патша” (Е.2-198)), жалпы осы қатарға “жеті басты дәу”, “жеті басты жалмауыз кемпір”, “жеті басты жезтырнақ”, т. б. араласып кеткен ертегілік бейнелерді де жатқызуға болады.
4. Жыланның (айдаһардың) құдықтарда, үңгірлерде, тауда, су астында, жер астында өмір сүруі; құдық түбінде басқа дүние, үй бар, сол үйдегі сары бас жылан – Шаямардан екен (“Шаямардан патша” (Е. 2-113)), осындай мысалдар жеткілікті. Айдаһарлар осындай жерлердегі қазынаны, байлықты күзетеді.
5. Жыланның (айдаһардың) елге, қалаға қауіп төндіруі, одан аман қалу үшін елдің ұл-қыздарын айдаһарға беруі. Кезек хан (патша) қызына келгенде, әлдебір батырдың айдаһарды өлтіріп, қызды әйелдікке алуы; “Әуезханның қырық ұлы” (Е. 2-39), “Кедейдің үш баласы” (Е. 2-45), “Алтын құс” (Е. 2-273) ертегілерінде. Осы сюжеттерді “жыланның (айдаһардың) сумен байланысы” мотиві ретінде қарастыруға болады; жылан су көздерін басып алады. Айдаһар сумен, жаңбыр бұлттарымен байланысты (әзірбайжан, қазан татарлары, башқұрттар түсінігі). Әзірбайжан және башқұрт фольклорында айдаһарлардың көлде өмір сүретіндігі айтылса, қазан татарларының фольклорында айдаһардың теңіз ортасындағы аралда өмір сүретіні, ол жаққа оны бұлттың алып баратындығы айтылады299.
6. Жыланның (айдаһардың) отпен байланыстылығы, “отты жылан” түсінігі; татар-мишарлар фольклорында отты жыланның жесір әйелдің үйіне өлген күйеуінің кейпінде келіп, әйелмен бірге тұратындығы, нәтижесінде әйел ауырып өлетіндігі айтылады. Өлген жыланды отқа тастағанда оның тіріліп кетуі (“Сиқырлы тоқал” (Е. 2-267)), өрттен (оттан) қашқан айдаһар туралы (“Қармақ салған жігіт” (Е.2-143)), оттан қашқан ақ жылан туралы (“Адам болған жылан” (Е.3-235)), ертегілік ерен “от қуып келе жатқан” жыланды оттан құтқарады, ал жылан соның есесі ретінде еренді “жыландар еліне” алып барады. Сол жақта жылан еренге сыйлық береді300.
7. Айдаһардың әйелмен, бала туушылықпен байланысы; мәселен, екіқабат әйелдің құрсағына кіріп, ішіндегі баланы өлтіреді (әзірбайжан фольклоры). Бұл жердегі негативті реңкті ескермейтін болсақ (ол кейінгі уақыттардың таным-түсініктерінің нәтижесі), нақ осындай байланысты көреміз. Әйел ішіндегі бала – айдаһардың өзі.
8. Айдаһар қартайғанға шейін өлмей, аман жетсе, яғни 100 не 1000 жыл өмір сүрсе үббеге (ювха) айнала алады. Осындай түсінік қазан татарларында, башқұрттарда, өзбектерде, түрікпендерде, сондай-ақ қазақтарда сақталған. Башқұрт түсінігінде осындай айдаһарды үббеге айналуына жол бермей, бұлттар жер шетіндегі Қап тауына алып кетуі мүмкін.
9. Айдаһар мен Алып Қарақұс. Айдаһар ғаламдық бәйтеректің басына ұя салған Алып Қарақұстың (Самұрықтың, т. б.) балапандарын жыл сайын жеп кетіп тұрады. Осындай бір кезегі келгенде оны батыр атып (шауып, кесіп) өлтіреді де, балапандарды құтқарады. Осындай мысалдар да жетерлік, біз бұл жөнінде арнайы тақырыпта қарастырдық.
Қазақ фольклоры мен сенім-нанымдарында айдаһарға қатысты ерекше сипаттардың, функциялардың барлығы дерлік жыланға қатысты айтыла береді, сондықтан айдаһар мен жыланды көп жағдайда жеке-дара ажыратып жатпай-ақ, біртұтас культтің жеке мысалдары ретінде қарастыра беруге болады.
Айдаһардың қатаң бекітілген кескіндемесі жоқ, кез келген тірі мақұлық, егер оған басқа бір мақұлықтың кескінінен бірдеңе (мәселен, түйеге жыртқыш аңның тісі не құстың қанаты) алынып берілсе, немесе оған реалды мақұлыққа кереғар сипаттама берілсе (мәселен, адам жейтін түйе), онда оны да айдаһар (құбыжық) деп есептеуге болады. Мәселен, “Қорқыт ата кітабы” циклінен алынған үзінділерге көңіл аударсақ, нақ осындай екіұдайлы сипаттауларды көрер едік.
“У трапезундского тагавора … были три зверя: свирепый лев, черный бык, черный верблюд; из них каждый был (как бы) драконом”301. Қарап отырсаңыз, арыстан да, қара түйе де, қара бұқа да – іс жүзінде айдаһар болып тұр.
Қазан бек айтады: “Черным криком (драконом Kara oren kopdi Depe Goz) поднялся Депе-Гэз; перед лицом престола божьего я окружил его, но не мог взять. Свирепым львом поднялся Депе-Гэз; в густых камышах я окружил его, не мог взять”302. Бұл жердегі Төбекөздің айдаһар кейпінде, арыстан кейпінде көрінуін тек эпостық көркем-әдеби әсірелеу деп есептеуге болмайды, ол расында да осындай кейіпті болуы әбден мүмкін.
